Гностики и орфики.

В своё время Адольф Гарнак назвал гностицизм "острой эллинизацией христианства". В правоте этой формулировки можно убедиться, прочитав описание Орфических таинств у Ф. Ф. Зелинского:

"Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над Титанами и основанном путём насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса — Загрея. Но мстительные Титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От Титанов же произошёл человеческий род.

Здесь к космогонической части примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса Титанов, то, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов — титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг — подавить в себе титанизм и содействовать свобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвящённым «орфическая жизнь». В число её обязанностей входило и воздержание от убоины; оно было внушено соображением, о котором речь будет тотчас.

Действительно, из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нём живёт, и её упокоение в Великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является нам постоянной помехой, соблазняя нас к новой индивидуации и новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, всё снова и снова замыкаем свою душу в «гробу» её «тела» (soma — sema), всё снова и снова воплощаемся — между прочим и в звериных телах (почему Орфей и приказывает воздерживаться от убоины) — и нет конца этому томительному «кругу рождений», пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к «орфической жизни». И тогда мы спасёмся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения".

Кто хотя бы немного знаком с гностическими космогоническими системами, тот без труда найдёт параллели между злым демиургом Иалдабаофом и Титанами.

Довольно любопытно противопоставление царства Титанов, созданного насилием, и царства Персефоны, которое "не от мира сего". Прямо-таки сама собой напрашивается аллюзия на Царство Божие Иисуса Христа. И тогда получется картина эпического противостояния двух царств — патриархального римского и матриархального христианского.

Кстати, интересный вопрос: кого было больше в раннехристианской Церкви — святых мучениц или мучеников? Совсем не факт, что мужчин было больше. Во всяком случае, Цельс упоминает о проповедях "глупым женщинам", о том, что христианские собрания проводятся на женской половине домов (IV.55). Лукиан, рассказывая в своём сочинении "О кончине Перегрина", как его героя посадили в тюрьму за приверженность христианству, пишет, "Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов, детей-сирот" (имеются в виду христиане, стремившиеся помочь Перегрину) (Lucian.12). Среди женщин, последовавших за первыми христианскими проповедниками, были и те, кто происходил из высших слоёв общества: во всяком случае, этот факт особо подчёркивается в "Деяниях апостолов": так, в Фессалонике к Павлу и Силе присоединилось немало женщин "из первых" (в синодальном переводе - знатных -17:4); а в Берое уверовали, наряду с мужчинами "благородные" (των ευσχημονών, в синодальном переводе - почётные: 17:12; характерно, что оба эпитета отнесены только к женщинам). Можно предположить, что первыми из верхов городского населения восточных провинций к христианам приходили именно женщины.

Как пишет И. С. Свенцицкая, "вероучительным обоснованием принятия женщин в христианские общины была идея об единении всех верующих во Христе, независимо от этнических, социальных и половых различий, сформулированная Апостолом Павлом: "Нет уже иудея, ни язычника (в греческом тексте - эллина); нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28). Все различия свойственны земному, преходящему миру, и не имеют значения для мира Духа. В гностических учениях эта идея полного слияния мужского и женского нашла своё наиболее полное воплощение.

Единение во Христе и равенство в вере подразумевало и активную проповедническую деятельность христианок. В Послании к филиппийцам Павел обращается к двум женщинам - Евдокии и Синтихии и просит своего сотрудника помогать им, "подвизавшимся в благовествовании вместе со мною и с Климентом..." (4:22-3). Таким образом, можно думать, что эти женщины (а их имена упомянуты на первом месте в обращении Павла в четвёртой главе послания) проповедовали евангелие вместе с мужчинами. Женщины-христианки пророчествовали в собраниях христиан; так, обладали этим даром четыре дочери диакона Филиппа из Кесарии (он назван также "евангелистом" - ДА. 21:8-9). О том, что подобные пророчицы существовали и в других общинах, свидетельствуют слова Павла, который в Первом послании к коринфянам устанавливает правила поведения в молитвенных собраниях: в частности, женщины, молящиеся или пророчествующие, должны быть с покрытой головой (11:5). В экклесиях первых веков были диакониссы; к ним относится Фива, диаконисса "церкви Кенхрейской", которую просит принять Павел в Послании к римлянам и называет ее своей помощницей (16:1-2). Диакониссами были и рабыни-христианки, которых допрашивал Плиний Младший во время расследования дела о христианах в Вифинии (Х.96.8 - ministrae).

В течение II в. по мере складывания иерархической церковной организации женщины были оттеснены от активной проповеднической деятельности и религиозной службы. Это касается прежде всего того направления в христианстве, которое стало ортодоксальным, но в других течениях ΙΙ-ΙΠ вв., условно называемых еретическими, женщины продолжали играть значительную, а иногда и ведущую роль. Так, Тертуллиан, рассказывая о поведении еретиков, с возмущением пишет: "А женщины их чего только не позволяют? Они осмеливаются учить, вступать в прения, заклинать, обещать исцеление, и, может быть, и крестить" (Praescr. haer. XLI). В последнем Тертуллиан не был уверен; он ещё раз пишет о возможности совершения обряда крещения женщинами в другом сочинении (De bapt. XVII): "Некоторые жёны, как было указано, присвоили себе право учить. Неужели они будут настолько дерзки, что осмелятся также крестить?". Он называет и конкретных женщин, связанных с неортодоксальными учениями: так, он говорит об ученике Маркиона Апеллесе, который был соблазнён женщиной по имени Филумена и под её диктовку писал откровения (Praescr. haer. XXX). В этом случае, вероятно, можно думать не о простом "соблазнении", а о сознательной проповеди в паре, символизирующей единство мужского и женского начала, что явилось следствием гностических влияний".

К этому надо добавить, что "гностики были богословами I века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству)" (Источник).

Таким образом, раннее христианство выглядит если и не восстановлением матриархата, то, по крайней мере, оно представляется более "матриархальным", нежели современное ему иудейство. 

Жены-мироносицы, первые христианки.

Гностические секты, в данном контексте, выглядят ещё более "матриархальными", причём мы можем видеть, откуда "растут ноги" у этого гностического "матриархата". Они растут из Орфических таинств, а те, в свою очередь, тяготеют к оргийному дионисийству. Ну а Дионис в образе Загрея почитался на Крите ещё в эпоху матриархата.

Ф. Ф. Зелинский, к тому же, говорит, что орфизм проникал в христианство через платонизм и другие "подводные течения", да и сама община Иисуса очень похожа на общины орфиков.

"Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной на Западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие свои праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство «орфеотелестов», пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещённых, то с другой стороны серьёзные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего ордена — настоящей масонии, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II в. — в Таренте. И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических «мифах», которыми он украсил своего «Горгия», «Федона» и в особенности последнюю книгу «Государства», сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось: отчасти через широкое русло его философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство".